主编这套丛书——一下《周易》哲理的若干感想

主编这套丛书——一下《周易》哲理的若干感想

周易及其哲学 记得是在去年， 责任编辑专程赴京， 邀我设计、 主编一套关于 《周易》 人生哲理的应用方面的丛书。 这使我一时很踌躇。 一则我虽然研究过《周易》 ， 但那是从文学和文献学角度进行的， 而且只涉及古经部分（1） ； 再则自那以后， 我虽然一直想从哲学角度再对《周易》 、 尤其大传部分作些研究， 却总苦于没有时间（2） ；三则我从来就没有想过要从“应用” 的角度去研究《周易》 ， 而且担心一说到《周易》 的“应用” ，人们就会想到占卦算命之类的事情上去。 我是一向服膺“善易者不占” 、 “子不语怪力乱神” 一类古训的。不过周易的自然哲学基础， 我最后还是应承下来了。 这主要是我的朋友、 任教于作为国家社科研究基地的山东大学周易研究中心的林忠军教授，给了我巨大的心理支持。 我们决定共同主编这套丛书。 他在《周易》 研究方面的功力是我素所钦信的。 何况还有我的朋友们、 尤其是在《周易》 研究上造诣颇深、 曾承担国家级周易研究项目的杨庆中博士的加盟， 这更使我信心倍增。转眼之间， 已经寒暑， 各方书稿， 陆续告成。 批览之余， 考虑到这套丛书的读者层面的特殊性， 我想略谈一些想法， 一是简要通俗地介绍一下《周易》 其书的情况， 二是借此机会梳理一下我对《周易》 哲理的若干感想， 以就教于广大读者。

1． 研究《周易》 的意义及其方法《周易》 是跟“玄学” 挂钩的。 这与“魏晋玄学” 颇有关系。魏晋玄学的一个特点， 是儒家思想和道家思想在相当程度上的合流， 亦即论证“名教出于自然” 。 名教者， 儒家伦理也； 自然者，道家玄思也。 两家思想的这种合流是有文献依据的， 这就是当时玄学家所谓的“三玄” ： 《老子》 《庄子》 《周易》 。 前两部书都是道家的， 唯有 《周易》 素来是被视为儒家经典的： 儒家以“六经” 为原典，而《周易》 为所谓“六经之首” 。 但事实上周易的自然哲学基础， 《周易》 本来并无所谓哪家的。 唯其如此， 先秦诸子许多都跟《周易》有所关联。不仅如此， 事实上可以说： 此后的一部中国思想史， 在相当程度上也是一部《周易》 诠释史。 在汉代经学里， “易学” 极为昌盛； 董仲舒的哲学， 所取于《周易》 的观念尤为显著。 接下来是魏晋玄学， 已如上述。 汉唐佛学也与《周易》 多所关联， 我们只须指出一点： 般若学脱胎于玄学， 这是众所周知的。 至于宋明理学，其中的易学更是蔚为大宗周易的自然哲学基础， 理学大家莫不治《易》 ， 理学家往往同时也是易学家。 直至现代所谓“新学” ， 《周易》 仍然发挥一种基本思维模式的作用。

例如现代新儒家开山祖师熊十力先生， 便自宣称其“新唯识论” 乃是“归宗大易” 的。由此看来， 欲理解中国思想文化而不知“易理” ， 殊不可能。那么， 应该如何研究《周易》 ？ 我想， 首先要有一种正确的态度。所谓正确态度， 我感觉最迫切的就是必须破除迷信。 自 80 年代“易经热” 以来， 人们对《周易》 表现出几种常见的迷信：一是“应用的” 迷信。 考虑到《周易》 这部书的“筮书” 特点， 这一点是尤为紧要的。 研读《周易》 ， 首先必须避免那种求神问卦、 占卜吉凶的想法。 你读《周易》 的目的如果是想从那里面、 进而从“神” 那里捞取什么好处， 诸如何时升官、 怎样发财之类的， 那我劝你趁早放下别读了， 因为读了也白搭。 这倒不是说我们读《周易》 就没有一点实际用处了， 否则我们写这套书来干什么？ 用处也是有的， 但那绝对不是什么神神怪怪的未卜先知， 而是能够为我们的实际生活提供些有益的思维方式、 处理方法而已。二是“科学的” 迷信。 现今学术界某些人心里， 有一种很大的迷信， 就是以为古人比今人高明得多。 在他们看来， 仿佛不是猴子变成了人， 反倒是人越来越变得像猴子了。 在《周易》 研究方面， 这种迷信的一种重要表现是： 以为《周易》 比今天的科学还科学。

《周易》 是科学吗？ 我的回答是断然否定的。 我们今天可以用科学的方法去研究它， 但它本身并不是科学。 我们用科学方法研究它， 它就成为了科学的对象， 正如我们用科学的方法去研究毛毛虫， 毛毛虫也就成为了科学的对象。 但是毛毛虫本身仍不是科学。 有人认为《周易》 比今天的物理学、 天文学还科学，据说可以凭它发现新星！ 这实在是痴人说梦！ 就以我们所谓的易道“广大悉备” 来说， 那也不过是说它属于那种比较抽象的、 哲理思维层面上的东西， 而越是抽象的道理， 其适用的解释涵盖面当然也就越大， 这也没有什么神秘的。 其实， 这正好说明了《周易》 乃属于人类早年的一种尚未充分分化的观念形态。三是“历史的” 迷信。 《周易》 里面涉及到不少历史材料，后世关于《周易》 的传注也涉及许多历史材料问题。 其中当然也有可以归入“信史” 的， 但是绝对不可迷信。 例如《系辞下传》有一段说， 历史上的许多发明都是“取诸” 《周易》 某某卦的，这就不能说是史实。 又如传统认为， 伏牺发明了八卦， 文王又推演为六十四卦， 又和周公一起为之系辞等等， 这些也都未必可信。当年顾颉刚先生倡导“疑古” ， 现今李学勤先生则又倡导“走出疑古时代” ， 本身都是不错的， 但容易被人们拿来走向极端， 一“疑” 就疑到了一无是处， 一“走出” 就走到了句句是真理。

最近学界的倾向， 就往往是后者。 《周易》 文本简直要被神化了。在我看来， 今日研究《周易》 ， 应有三项基本任务： 一是以文献考据为基础， 二是以义理诠释为方向， 三是以思想转换为宗旨。 这三者是相互关联的： 前者是后者的工具、 根据， 后者是前者的目的、 目标。 仅就其中的文献考据一项来说， 也有三项基本任务： 其一， 文献的搜求， 这属于目录学的范畴。 就今天的情况来说， 尤其要注意出土文献的搜集。 其二， 文献的鉴定， 这属于版本学的范畴。 在这方面， 有大量工作需要做。 其三， 文献的释读， 这属于校勘学和训诂学的问题。 只有在正确、 准确释读的基础上， 才谈得上义理的阐释。而我们最终极的目标， 则应该是对《周易》 思想进行现代转换。 通俗地讲， 这也就是继承与发展、 创新的关系问题。 《周易》毕竟是古人的思想， 如果现成地搬来用， 未必适合于今天的情况，更不用说它肯定是没有达到当代思维水平的了。 但就文化的传承来说， 我们又有责任使它的某些具有恒定价值的观念、 精神得以发扬光大。 这就需要进行现代转换。 在我看来， 《周易》 思想的现代转换， 必须与当代的思想格局联系起来， 具体说来， 就是必须注意与马克思主义的对接， 与西方现当代思想的对接。

否则，《周易》 的哲理就永远不过是博物馆里面的老古董， 只能供人赏玩而已。2． 《周易》 的文献构成下面， 我们首先简要介绍一下 《周易》 的文献构成情况。《周易》 （3） 一书不是一时一人之作， 而是出自历代众人之手， 因此， 它的构成是一个复杂的问题。 对这个问题， 有一些传统的说法， 例如“人更三圣， 事历三古” （4） 之说， 认为伏羲画“八卦” ； 文王推演为“六十四卦” ， 并与周公共同为之“系辞” ；孔子进而为之作“传” 等等。 这些说法当然是不一定可靠的， 我们必须自己重新研究这个问题。 这里， 我想介绍一下我对这个问题的看法。《周易》 （也称《易》 或《易经》 ） 的文献构成情况大致如下：1． 《易经》 （《周易》 古经） ——殷末周初（1） 符号系统（卦爻符号）（2） 文字系统（卦辞爻辞）①象辞（殷周歌谣、 原始史记）②占辞（吉凶断语）2． 《易传》 （《周易》 大传） ——战国秦汉（1） 《彖传》 上下； （2） 《象传》 上下；（3） 《文言传》 ； （4） 《系辞传》 上下；（5） 《说卦传》 ； （6） 《序卦传》 ；（7） 《杂卦传》 。下面分别加以简要介绍：1． 《周易》 古经“古经” 部分是由两个层次构成的， 即符号系统和文字系统。

（1） 符号系统《周易》 的符号系统就是六十四卦的卦爻符号体系。 最基本的是两种符号， 即“- -” （旧称阴爻） 和“—” （旧称阳爻） 。根据后来儒家学者的解释， 这就是“阴阳” ， 叫“两仪” 。 将这两种符号“爻” 重叠起来， 就能构成各种层次的“卦” ： 两两相重， 可得“四象” （后来邵雍称为： 太阴，少阴主编这套丛书——一下《周易》哲理的若干感想， 太阳， 少阳） ；三三相重， 可得“八卦” （乾坤震巽坎离艮兑） ； 再将八卦两两相重， 即得整个《周易》 的六十四卦（另有一种解释， 六十四卦不是八卦的重叠， 而是直接由基本符号六六相重而得到的） 。 所以《系辞传》 说： “易有太极， 是生两仪， 两仪生四象， 四象生八卦， 八卦定吉凶， 吉凶生大业。 ” “太极” 就是“易” ， 就是“道” ， 但是没有对应的符号， 或者说就是“- -” 和“—” 的统一， 亦即《系辞传》 所说的“一阴一阳之谓道” 。（2） 文字系统《周易》 的文字系统即旧所谓“卦辞” “爻辞” ， 统称“筮辞” 。 据我的研究， 卦辞和爻辞是一个整体， 应是同时编纂的。它们包含两个层次： 一是“述” ， 是编者引用的当时流行的歌谣（以及少量原始史记） ， 它们都是非常生动形象的， 所以往往属于所谓“象辞” ； 二是“作” ， 是编者加上的占断吉凶的辞语，如“吉” “凶” “悔” “吝” 等， 往往属于所谓“占辞” 。

例如涣卦：涣： 亨。 王假有庙。 利涉大川。 利贞。初六： 用拯马壮吉。九二： 涣奔其机。 悔亡。六三： 涣其躬。 无悔。六四： 涣其群。 元吉。 涣有丘。 匪夷所思。九五： 涣汗。 其大号。 涣王居。 无咎。上九： 涣其血。 去逖出。 无咎。如果我们剔除了其中的占辞， 剩下的除去一句原始史记“王假有庙” （王至于庙） 以外， 就是一首歌谣：涣奔其机，涣其躬，涣其群。 （古韵冬或身部、 文部合韵）涣有丘，匪夷所思。 （古韵之部）涣汗，其大号，涣王居。 （古韵宵部、 鱼部合韵）涣其血，去逖出。 （古韵质部、 物部合韵）《周易》每一卦都引用了歌谣， 这里我们再举一例渐卦： “渐：女归吉。 利贞。 初六： 鸿渐于干。 小子厉。 有言。 无咎。 六二：鸿渐于磐。 饮食衎衎。 吉。 九三： 鸿渐于陆。 夫征不复。 妇孕不育。 凶。 利御寇。 六四： 鸿渐于木。 或得其桷。 无咎。 九五： 鸿渐于陵。 妇三岁不孕。 终莫之胜。 吉。 上九： 鸿渐于陆。 其羽可用为仪。 吉。 ” 鸿： 大雁。 渐： 进， 登。 除去了占辞， 剩下的乃是一首非常优美的情诗：鸿渐于干， 鸿渐于磐， 饮食衎衎。

鸿渐于陆， 夫征不复， 妇孕不育。鸿渐于木， 或得其桷。鸿渐于陵， 妇三岁不孕， 终莫之胜。鸿渐于陆， 其羽可用为仪。《周易》 的文字就是这样由歌谣和占断编篡起来的， 没有什么神秘之处（5） 。 其神秘之处， 乃在于人们对它的解释。至于其符号的最初来历究竟如何、 文字系统与符号系统最初是如何关联起来的， 这倒真是一个至今未破之谜。 这可能与旧说“观象设卦” 有关。 《系辞传》 对此作过一种解释： “古者包牺氏之王天下也， 仰则观象于天， 俯则观法于地， 观鸟兽之文与地之宜， 近取诸身， 远取诸物， 于是始作八卦， 以通神明之德， 以类万物之情” ； “圣人有以见天下之赜， 而拟诸其形容， 象其物宜， 是故谓之象； 圣人有以见天下之动， 而观其会通， 以行其典礼， 系辞焉以断其吉凶， 是故谓之爻” ； “圣人立象以尽意， 设卦以尽情伪， 系辞焉以尽其言” ； “圣人设卦观象， 系辞焉而明吉凶” ； 等等。首先， 符号本身是从某些形象加以抽象得来的 （6）；其次， 诗歌描写的也是一些形象； 最后， 这两类形象有可以类比的地方。 值得注意的是， 类比思维是中国古代传统的一种典型思维方式，它所用以概括规律的东西不是逻辑的概念推演主编这套丛书——一下《周易》哲理的若干感想， 而是自然的形象比拟。

但是， 它仍然是一种“抽象” 概括。2． 《周易》 大传“大传” 古称“十翼” ， 意指十种对“经” 具有附翼辅助作用的文献； 事实上， 它们是七篇文献。 这些文献旧说乃是孔子所作； 但比较可靠的理解是， 它们应是孔子后学的作品， 其中记录了孔子本人的许多关于《周易》 的理解阐释（所以其中多有“子曰” 字样） 。 分述如下：（1） 《彖传》“彖” （tuàn） 指“彖辞” ， 就是古经六十四卦中每一卦开头的卦辞。 它与“爻辞” 相对而言。 例如乾卦， “元亨利贞” 就是彖辞或者卦辞； 其余六爻的筮辞就是爻辞。 爻辞只断定该爻的吉凶， 彖辞则断定整卦的吉凶。 古人把“彖” 解释为“断” ， 就是“断定” （吉凶） 的意思。 这种断定是根据整个卦象来进行的，所以《系辞上》 说： “彖者， 言乎象者也。 ”彖辞是对卦象的吉凶断定， 而《彖传》 则应该是为彖辞作的“传” ， 也就是对彖辞的解释。 但实际上它也直接解释卦义： “统论一卦之义： 或说其卦之德， 或说其卦之文， 或说其卦之名。 ”（7） 试以需卦为例： 彖辞为： “需： 有孚， 光亨贞吉， 利涉大川。 ” 彖传为： “需， 须也（解释卦名） ， 险在前也（解释卦象：下坎） 。

刚健而不陷， 其义不困穷矣（根据卦象上乾下坎解释卦德） 。 ‘需有孚光亨贞吉’ ， 位乎天位， 以正中也（解释彖辞亦即卦文） ； ‘利涉大川’ ， 往有功也（解释彖辞） 。 ” 但要注意的是， 这些解释未必是彖辞本来的意思。 作为筮书的《周易》 古经本是吉凶占断， 《彖传》 把它们政治化、 伦理化、 哲理化了。不仅《彖传》 ， 整个《易传》 都是如此。（2） 《象传》各卦的《象传》 都是分为两个层次的： 《大象》 解释整个“卦象” ， 《小象》 解释各爻的“爻象” 。 例如《蒙象传》 ： “山下出泉， 蒙； 君子以果...